چکیده: در این نوشتار، اشاره ای به تاریخچه مسأله حق و تکلیف شده است که در مباحث فرق اسلامی ابعاد گسترده ای داشته است. در مسائل کلامی، موضوعاتی همچون حسن و قبح عقلی، جبر و اختیار، تفضلی یا استحقاقی بودن ثواب، از دیر باز مورد مناقشه بوده است. در حالی که اشاعره تنها از تکلیف سخن می گفتند، شیعه و معتزله حقوقی را نیز برای بنده قائل بودند. از این میان، حسن و قبح عقلی خود کلید حل بسیاری از مباحث و عقاید شیعه امامی و معتزله است که پاداش الهی را به استحقاق می دانستند. برخی نیز مانند علامه طباطبایی دیدگاهی نزدیک به اشاعره دارند. امروزه، برخی مسأله را با نگاه برون دینی نگریسته از بستر اصلی خارج می کنند و حقوق بشر مصوب سازمان مللل را معیار ارزیابی حقوق و تکالیف می دانند. در نتیجه اگر اسلام موافق با آنها نبود راه حل را در این می دانند که گفته شود این حقوق، دینی نیستند، بلکه برون دینی هستند و اثبات یا سلب آنها از سوی دین نخواهد بود. باید گفت حتی پذیرش حسن و قبح عقلی، و برون دینی بودن این موضوع، باز هم هیچ دلیل عقلی بر معیار بودن حقوق بشر سازمان ملل در این زمینه وجود ندارد، بویژه که منشور اسلامی آن نیز تدوین شده است. نیز جدا کردن باورهای دینی از برنامه ها ابتر کردن دین است.
حق و تكلیف یكی از اساسی ترین مباحث امروز و دغدغه های فكری نسل حاضر است. این مسأله اگر چه در عصر حاضر مورد توجه جدی قرار گرفته است؛ اما به هیچ وجه جدید نیست. در گذشته نیز این بحث در بین مسلمانان به شدت جریان داشته و حتی در اصول دین ردپای این بحث به طور جدی دیده می شود.بحث از حق و تكلیف به دو صورت ممكن است: یكی به صورت بیرون دینی و دیگر درون دینی. هریك از دو نوع بحث، هم ممكن است و هم انجام شده، و هر دو نوع بحث ضرورت دارد.
در بحث بیرون دینی، پیش از اینكه دیندار باشیم یا خود را ملزم به بی دینی بدانیم، از اصولی بحث می كنیم كه می تواند معیار داوری ما درباره روش حقوقی و حقوق و تكلیف باشد. اینكه می گوییم بیرون دینی؛ به معنای ضد دینی نیست، به این معنی است كه معیار ارزیابی ما درباره حق و تكلیف یك امر كلی بیرونی است كه گزاره های شرع را نیز با این معیار می سنجیم، و نه تنها در امور فرعی، كه حتی در اصول دین نیز این بحث های بیرونی جایگاه اساسی دارد.
بحث های بیرون دینی در گذشته بر محور پذیرش یا ردّ حسن و قبح عقلی دور می زد، اما امروزه دست كم در ظاهر شكل متفاوتی دارد، مثلاً به جای حسن و قبح عقلی كه یك مسأله كلی است، امروز از یك واقعیت بیرونی كه پشتوانه سیاسی فرهنگی قوی دارد و با اهرم های اقتصادی و نظامی، اگر چه یك سویه، اجرا می شود، سخن گفته می شود و آن منشور جهانی حقوق بشر است كه در سازمان ملل به تصویب رسیده است. آنچه در حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته در دو جنبه می تواند خلاصه شود:
1. محتوای حقوقی این قانون، عادلانه بودن، و دربردارنده راهكار روابط بین المللی، روابط بین دولت ها و ملت ها و روابط اجتماعی است، و بدین لحاظ، تساوی انسان ها و حقوق آنها را یادآور شده است. محتوای حقوق بشر برای بسیاری از دانشمندان و روشنفكران جای هیچ گونه تردید و چند و چون ندارد، حق و عادلانه است و جایگزینی نیز برای آن تصور نمی رود.
كسانی كه با این نگاه به حقوق بشر نظر می كنند طبیعی است كه آن را معیاری برای درستی، حقانیت و عادلانه بودن تمامی قوانین دیگر بدانند.
2. پشتوانه اجرایی این قانون. حقوق بشر به عنوان یك قانون بین المللی، در شرایط سخت بین المللی و پس از تجربه تلخ جنگ و آثار مخرب آن تصویب شد، به همین سبب برای مردم بحران دیده در كشورهایی كه جنگ در آنجا ویرانی و مرگ به ارمغان آورده بود، همانند مائده ای آسمانی شیرین و پذیرفتنی بود، و به هر صورتی كه بود به تصویب كشورهای عضو نیز رسید. اما مسأله تنها یك تصویب نبود. خاستگاه این قانون بیشتر غربی بود، ا گرچه كشورهای دیگر نیز بی نقش نبودند، اما نقش محوری غرب در این قانون روشن تر از آن است كه بتوان آن را نادیده گرفت. كشورهای قدرتمند غربی كه گویی خود را صاحب این قانون می دانستند این حق را نیز به خود دادند كه خود را مجری آن بدانند. توانمندی این قانون، نشان توانمندی فرهنگ غرب نیز می توانست باشد، و پذیرش آن از سوی مردم هر كشوری نشان تمدن آن كشور… بنابراین دانشمندان غربی به پشتوانه فرهنگی آن پرداختند؛ و هنرمندان به نشان دادن ارزش های مثبت، و كشورهای قدرتمندتر نیز به عنوان مجری آن، نقش اخطاردهی، تهدید و اقدام به حمله و یا محاصره اقتصادی و سایر راهكارهای فشار بر كشورهایی را كه ـ به زعم ایشان ـ با این قانون نمی ساختند ایفا كردند.
این بحث از دو جنبه مجال گفت و گو دارد.
جنبه اول محتوای این حقوق است. این حقوق بی شك یك دستاورد مهم بشری است وگامی اساسی در راه صلح، امنیت جهانی و عدالت به شمار می رود، اما این معنای بی عیب و نقص بودن آن نیست، زیرا در تصویب این قانون، برخی از امور بدیهی نادیده گرفته شده است؛ از جمله اینكه دین و مناسبات دینی به قانونی اجتماعی در آن چندان به رسمیت شناخته نشده است، برخی از ارزش های مسلم ادیان الهی در آن نادیده گرفته شده است. به همین سبب بود كه كشورهای اسلامی حقوق بشر اسلامی را نوشتند و در قاهره به تصویب رساندند.
در بعد دوم مناقشه جدی تری وجود دارد؛ حتی اگر همه بپذیرند كه این قانون هیچ نقصی ندارد، برخورد سیاسی و گزینشی با ملت ها و كشورها در رابطه با این حقوق برای هیچ شخص مطلعی پوشیده نیست. اما گذشته از این مناقشات، این حقوق می تواند تعدیل شود و از دایره بسیار تنگ و محدود و محدودیت آفرین خود خارج شود، و تفسیر خاص برخی از كشورها از آن نیز جای خود را به تفسیر عام تری بدهد كه كشورهای اسلامی و دیگر كشورهای غیر غربی نیز بتوانند از مزایای آن برخوردار شوند.
مباحث نو درباره حق و تكلیف
همان گونه كه گفتیم، حق و تكلیف امروزه هم مورد توجه و بحث قرار می گیرد، اما این بار سخن از جبر و اختیار نیست، تفضلی بودن یا استحقاقی بودن پاداش الهی نیز، مانند امكان تكلیف به مالایطاق یا عدم امكان آن سرعنوان مباحث امروزی نیست، اما برگشت بسیاری از مباحث امروز نیز به همان ریشه ها است، و به گونه ای با آن مباحث شباهت دارد. ولی به هر حال ، دشواری های جدیدی كه سرراه مسلمانان قرار گرفته است چالش های فكری جدیدی را در این زمینه به وجود آورده است:
«اگر در كلام پیشینیان، سخن از جبر و اختیار و تكلیف فوق طاقت می رفته و موافقان و مخالفان می یافته، و جامعه مسلمین از سر عِرق و غیرت دینی بدان مناقشات جواز و رواج می داده است، امروز نیز بحث فرادینی از حقوق بشر در جامعه اسلامی می باید بحثی محترم و مبارك محسوب شود و منادیان و مدافعان و مباشران آن می باید از تكریمی خداپسندانه برخوردار باشند و نتایج آراء شان مقبول حكومت و برمسند عمل بنشیند».1
بحث فرادینی چه مفهومی دارد؟ آیا منظور همان برون دینی است، یا به معنای این است كه با این نگاه شخص فارغ از دغدغه دینداری به بررسی و اظهارنظر بپردازد وعمل كند؟ اگر به معنای بحث برون دینی باشد، اما با قصد شناخت بهتر دین و قوانین، همان گونه كه در حسن و قبح عقلی كه در گذشته محور بحث اشاعره از یك سو و شیعه و معتزله از سوی دیگر بود، این گونه بحث، هم سودمند است و هم راهگشا. اما اگر فرادینی به معنای احساس بی نیازی از دین و یا نادیده گرفتن دین باشد، یا به طور پیش فرض، دین را از دخالت در امور سیاسی و اجتماعی معاف بداند، سودی در پی نخواهد داشت؛ چرا كه نمی توان از جامعه دینداران خواست كه مبانی سكولار در حقوق و سیاست را معیار ارزشیابی قرار بدهند. با چنین نگاهی نمی توان دغدغه دینداری را جدی گرفت، زیرا این دو ناسازگارند.
به نظر می رسد تلاش برخی بر این است كه معیار ارزیابی تمامی ارزش ها را ارزش های لیبرالیسم دانسته و بر این اساس، به جای توجه به تكالیف، به حقوق بشر بیشتر توجه شود.
واقعیت این است كه لیبرالیسم كه اساس دمكراسی نوین است، خود با چالش های جدی و بنیان براندازی در غرب روبه رو است، چنان كه برخی از جدی ترین نظریه پردازان غرب، مسیر موجود را نه به سمت و سوی ارزش های دمكراتیك، بلكه به سوی ارزش هایی می دانند كه دلخواه نظام های حاكم بر غرب است. اگر چه نقد این دسته بر خود ارزش ها نیست، بلكه بر شعار دهندگانی است كه از این شعارها به نفع گسترش و بقای قدرت خویش بهره می جویند، اما برخی دیگر از دانشمندان بر خود مبانی لیبرالیسم و دمكراسی تاخته و آن را به نقد جدی كشیده اند، كه اهل نظر و مطالعه از این نقدها بی اطلاع نیستند، در اینجا نقد این ارزش ها یا نفی تمامی آنها مورد نظر نیست.
اما برخی از روشنفكران در كشورهای اسلامی، پرحرارت تر از نظریه پردازان اصلی لیبرالیسم، به دفاع از ارزش های آن پرداخته و بر این نظرند كه ارزش های دینی را نیز باید با ارزش های برون دینی، و مشخصاً لیبرالیستی محك زد، و در هنگام ناهمخوانی، آن ارزش ها را بر ارزش های دینی ترجیح داد.
برخی شاید از روی دلسوزی خواسته اند میان حقوق بشر و اسلام همسازی وهماهنگی ایجاد كنند، اما برخی دیگر این هماهنگی را ناممكن دانسته اند، و در نتیجه حكم كرده اند كه حقوق بشر چون حقوق برون دینی است؛ پس باید بر حقوق دینی مقدم داشته شود. از جمله آقای سروش، چهار مسأله را نام می برد كه در فقه و در اعلامیه حقوق بشر مصوب قاهره وجود دارد، ولی با حقوق بشر غربی هم خوانی ندارد، و چون حقوق بشر غربی فرادینی است، پس باید مقدم داشته شود. ایشان با این حال می پذیرد كه نمی توان انتظار داشت مسلمانان این نظر را به راحتی بپذیرند. یعنی تنها به این دلیل كه حقوق بشر فرادینی است.
باید گفت چنین نیست كه اسلام، حقوق و كرامت انسان را نادیده گرفته باشد، بلكه مسأله عمده این است كه مسائلی مانند ارث زن ـ از باب نمونه ـ باید در ساختار حقوق اسلامی و تكالیف مالی زن و مرد بررسی و ارزیابی شود، با این نگاه خواهیم دید كه این تفاوت، سبب تبعیض نیست؛ زیرا همین زن، افزون بر این كه نفقه كسی را بر عهده ندارد، هزینه زندگی خودش نیز برعهده شوهر و پدر است. اسلام یك برنامه منسجم است، نمی شود برخی از احكام آن را گرفت، و با قسمتی از حقوق غرب مقایسه كرد، كه آن نیز یك سازواره دارای انسجام است.
اسلام و قرآن همواره بر این تأكید دارند كه جهان بینی، معارف و قوانین اسلام، یك كل منسجم است، باور و برنامه در آن هماهنگ است؛ كسی كه به یگانگی پروردگار و آفریدگار هستی باور دارد و آن را گواهی می دهد، برنامه زندگی خویش را نیز بر اساس برنامه او تنظیم می كند. چنین باوری او را از پرستش و كمك خواستن از غیر «الله» یا پذیرش و پرستش طاغوت باز می دارد وگر نه كافر به حساب می آید:
«والذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت…» بقره/257
چنان كه حق ندارد داوری در امور خویش را به دست طاغوت بسپارد:
«یریدون أن یتحاكموا لی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به…» نساء/60
می خواهند داوری در امور (اجتماعی) خویش را به طاغوت بسپارند؛ در حالی كه فرمان داده شده اند كه به طاغوت كفر بورزند…
برنامه طاغوت ها به سویی جز صراط مستقیم است. قرآن خود برنامه دارد، و این برنامه كه حق و تكلیف را مشخص می كند مرزهای قوانین الهی است كه نباید از آنها فراتر رفت.
عدالت یعنی رعایت حقوق و تكالیف در چارچوب قانون الهی، و ستم، نقطه مقابل آن است؛ عبور از این مرزهای قانون الهی، نه تنها ظلم بر دیگران كه بر خویش نیز هست.
«…و تلك حدود الله و من یتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه…» نساء/1
اینها مرزهای (تعیین شده از سوی) خدا است، هر كه از این مرزها بیرون رود بر خویشتن ستم كرده است.
این حدود، همان حقوق و تكالیف است كه انسان ها نسبت به هم، نسبت به جهان و نسبت به خدای متعال دارند؛ البته حق انسان بر خداوند را خداوند بر خویش واجب كرده است:
«كتب علی نفسه الرحمة» انعام/12
اگر كسی میان باور و برنامه تفكیك قایل شود، در عین باورمندی به خدا،برنامه های تعیین شده از سوی او را نپذیرد، یا گزینشی رفتار كند؛ برخی را بپذیرد و برخی را نپذیرد و به دست فراموشی بسپارد، چنین كسی نمی تواند به نسبت آنچه انجام داده مزد و پاداش بخواهد. و در این جهت فرق نمی كند كه پاداش به تفضل باشد یا استحقاق، زیرا بند دیگری از كتاب قانون الهی این شیوه گزینشی را طرد می كند و می گوید: این كتاب یك برنامه كامل است، و نمی توان برخی از قوانین آن را پذیرفت و برخی را كنار گذاشت:
«…أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلك منكم إلاّ خزی فی الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردّون إلی أشدّ العذاب و ماالله بغافل عمّا تعملون» بقره/85
آیا به بعضی از دستورات كتاب آسمانی ایمان می آورید و به بعضی كافر می شوید؟ برای كسانی از شما كه این عمل (تبعیض در میان احكام و قوانین الهی) را انجام دهند جز رسوایی در این جهان چیزی نخواهد بود، و روز رستاخیز به شدیدترین عذاب ها گرفتار خواهند شد.
همه قوانین این گونه است. كسی كه از میان صدها ماده قانونی فقط یكی را محترم نشمرده باشد مؤاخذه خواهد شد، مانند راننده ای كه با تخلف از یك ماده قانون راهنمایی جریمه می شود.
لازم است به این نكته اشاره شود كه فرق است بین كسی كه حكمی را به گونه ای دیگر می فهمد ـ كه چه بسا شناخت او حجت و عمل او مجزی باشد ـ با كسی كه به اصل حكم شرعی اعتراف دارد، ولی به دلیل ناسازگاری آن با یك قانون دیگر، قانون اسلام را كنار می گذارد. اگر تنها به دلیل حكم عرف، یا قوانینی كه در فلان مجمع یا نهاد تصویب شده یا چند كشور به آن رأی داده اند، حكم خدا را به حالت تعلیق در بیاوریم، این گزینشی عمل كردن است؛ بویژه اگر در مورد آن میان مسلمانان اتفاق وجود داشته باشد. بحث برون دینی كردن نیز در اینجا بیرون رفتن از بستر اساسی مسأله است.
اكنون نمونه ای از این دست نظریه پردازی را مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم. این تلاش ها بی تردید اهداف اجتماعی و سیاسی مشخصی را دنبال می كنند، چرا كه اگر یك تلاش روشنفكرانه، هدف اجتماعی خاصی را دنبال نكند، بیهوده خواهد بود، پس لازم است در این بررسی با نگاه هرمنوتیكال، این فعالیت اجتماعی مطالعه و هدف آن كشف شود.
به بیان دیگر، باید این تلاش ها را همان گونه كه بفهمیم كه عرضه كنندگان از طرفدارانشان انتظار دارند، و همان چیزی را از كارشان بفهمیم كه آنان انتظار دارند هوادارانشان بفهمند. با این روش ما با متن؛ نه به عنوان پدیده ای صامت، بلكه به عنوان یك كردار اجتماعی معنی دار روبه رو می شویم. زیرا سخن گفتن، به تعبیر جامعه شناسی معنی كاو، كردار معنی دار اجتماعی است، همان گونه كه سكوت و حتی انصراف نیز، به نظر این مكتب، كردار اجتماعی معنی دار به حساب می آید.2 به همین دلیل آنان رابطه وثیقی بین متن و كردار اجتماعی برقرار می بینند.3
یكی از كارهای مهمی كه برخی از روشنفكران انجام می دهند این است كه بسیاری از اساسی ترین مباحثی را كه در حوزه دین از آن سخن به میان آمده و دین درباره آن برنامه یا داوری دارد، از بستر دینی خارج كرده و به اصطلاح، با نگاه برون دینی به آن می نگرند و نظریه می دهند.
بی تردید طبیعت برخی از مباحث به گونه ای است كه باید برون دینی بحث شود، اما این سبب شده كه عده ای تمام مسائل را برون دینی كنند و سپس درباره آن سخن بگویند.
بسیاری نیز در اصل به دین اعتقادی ندارند تا نیاز به شناخت نظر دین داشته باشند، آنان مباحث علمی و ارزشی یا مسائل اجتماعی را با نگاه برون دینی مطالعه و بررسی می كنند؛ بی آن كه ملامتی بر آنان باشد، یا ما ملزم به رعایت نظر آنان باشیم.
اشكال در این است كه كسی به عنوان روشنفكر دینی، یا قرآن شناس، بخواهد دایره باورها و برنامه های دین را تنگ كرده و به سخن آن در جایی كه باید گوش بدهد گوش ندهد و به این نیز بسنده نكرده در هنگام سخن گفتن دین جنجال و هیاهو به راه اندازد و از رسیدن صدای دین به گوش مخاطبان جلوگیری كند. این افراد گاه آنچه را می كوشیده اند در لفافه نگاه دارند، آشكارا نشان داده اند.
مثلاً ابوزید (روشنفكر مصری، كه آثاری از وی به فارسی نیز ترجمه شده) كه تلاش می كند خود را اسلام شناس معرفی كند و رشته تخصصی خود را علوم قرآن می داند، از اینكه برخی از روشنفكران در مسائل مربوط به زنان، به متون قرآن و حدیث استناد كرده اند، برآشفته و آنان را نكوهش كرده توصیه می كند در این مباحث برون دینی بحث كنند و گرنه با نگاه درون دینی پیروزی از آن اسلام گرایان و عالمان اسلامی خواهد بود.
«بی تردید مسأله زن جز به عنوان مسأله ای اجتماعی قابل گفت وگو نیست، وارد كردن آن در مسائل دینی، لوث كردن آن است و سبب از بین رفتن تمامی امكانات گفت وگوی آزاد درباره آن خواهد شد… و این از تفكر آزاد جلوگیری می كند».4
هدف او آن قدر در لفافه نیست كه نتوان بدان دست یافت و به همین جهت بدین گونه می تواند تحلیل شود:
یك. مسائل مربوط به زن از مسائل اجتماعی است.
دو. حكم مسائل اجتماعی را نباید در متون دینی جست وجو كرد.
سه. جست وجوی مسائل اجتماعی، از جمله موضوع زن در قرآن و حدیث، لوث كردن قضیه است، و بنابراین به هیچ صورتی نباید تن به این كار داد. بحث باید برون دینی باشد.
چهار. بنابراین، درباره مسائل زن نباید با دانشمندان علوم دینی، در چارچوب متون دینی گفت وگو كرد، زیرا این كار جلو گفت وگوی آزاد را می گیرد.
همین نویسنده، در همان كتابی كه این سخنان را گفته، عمل خویش را اجتهاد خوانده، همان چیزی كه در اسلام برای آن پاداش در نظر گرفته شده است.5
گویا هدف، بیرون بردن بحث از دایره دین است، نه اینكه طبیعت آن بحث برون دینی باشد.
یكی از عناوینی كه در این زمینه جلب نظر می كند این پرسش است كه آیا ما حق داریم دیندار باشیم یا مكلفیم؟
پاسخ درون دینی كه از متون دینی از جمله اسلام به دست می آید دینداری را تكلیف می داند، امّا از آنجا كه حق و تكلیف دو روی یك سكه اند، دینداری در برابر خداوند یك تكلیف است، «ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» اما همین تكلیف، حق نیز هست؛ هنگامی كه در برابر دیگران باشد. دینداری حق است؛ به این معنی كه كسی حق ندارد جلو دینداری كسی را بگیرد، بویژه دین حق را كه در منطق قرآن همان اسلام است؛ اسلامی كه شامل تمام ادیان حقه سابقه هم می شود. جلوگیری از دینداری یا انجام شعایر الهی سدّ سبیل است، و مبارزه با خداوند متعال و رسول خدا(ص) است، كه كیفر آن بسیار شدید است.
انتخاب دین و گردن نهادن به دین، مرحله ای است كه در آن اكراه و اجباری نیست: «لاإكراه فی الدین»، اما پس از گردن نهادن به دین و پذیرش حقانیت آن، گزینشی عمل كردن درباره قوانین آن پذیرفته نیست. حق پذیرفتن یا نپذیرفتن یك دین را داریم، اگر چه آثار خود را دارد، اما پس از پذیرفتن اصل دین، نمی توان برنامه های آن را به دلخواه طبقه بندی كرد؛ برخی را پذیرفت، و برخی را كنار زد. این منطق قرآن است.
برخی مدعی شده اند كه این بحث، برون دینی است، یعنی نباید از دین بپرسیم كه دینداری حق است یا تكلیف، باید این پرسش را در بیرون از دین بررسی كرده و برای آن پاسخی بیابیم. اینك پرسش دیگری مطرح می شود:
اگر مسأله برون دینی باشد، آیا پاسخ یك دیندار و یك فرد بی دین مانند هم است، یا متفاوت؟
ممكن است كسی بگوید در این مسأله پاسخ هر دو باید یكسان باشد، زیرا داور این بحث خرد است، و خرد حكم یكسان می دهد، تفاوت هنگامی ایجاد خواهد شد كه دو داور وجود داشته باشد؛ یكی دین و دیگری خرد، اما اگر از دین بخواهیم در این زمینه ساكت باشد طبیعی است كه فقط یكی از این دو داور حكم خواهد راند، و آن داور عقل است.
این سخن درست به نظر نمی رسد؛ برای اینكه اولاً كسی كه دغدغه دین دارد با كسی كه دغدغه دین ندارد، نمی تواند درمورد حق و تكلیف یكسان بیندیشد و یكسان نتیجه گیری كند. چه آنكه حتی مفاهیمی مانند عدالت در این صورت معنای متفاوت، یا دست كم مصادیق متفاوت خواهد داشت، و این تفاوت البته با حكم خرد ناسازگار نخواهد بود، زیرا كسی كه آفرینش را دارای آفریدگاری می داند كه مانند خدای قرآن، حكیم، غفور، مهربان و مدبّر جهان هستی است، كه برای شایسته كاران و بدكاران پاداش و كیفر در نظر گرفته، به حكم عقل ملزم است كه از برنامه های او اطاعت و پیروی كند، و اجرای قانون او را در مورد خود یا دیگران عدالت بداند، او با كسی كه به خدایی باور ندارد، هرگز درباره عدالت به عنوان یك مفهوم، یكسان فكر نمی كند.
ثانیاً: بر فرض آنكه اصلاً پای دین در میان نباشد، باز هم خرد در میان همه مردم به یكسان حكم نمی كند، كسی كه در محیط فرهنگی بزرگ شده، نوعاً سنت ها و رسم های جاری سایر فرهنگ ها به نظرش عجیب، ناپذیرفتنی و حتی غیرعاقلانه و غیرعادلانه خواهد آمد. یعنی تفاوت فرهنگ ها سبب تفاوت دیدگاه اشخاص درباره ارزش ها می شود. ممكن است در این تفاوت حق با این باشد، یا با آن، اما به هر حال این اختلاف ها هست و جای انكار ندارد.
منظور پذیرش نسبیت فرهنگی و ارزشی و حل مشكل به روش پست مدرنیسم نیست، زیرا ما می پذیریم كه ممكن است این یا آن طرف اشتباه كرده باشد، یا حتی هر دو طرف، و حق چیز سومی باشد، اما در عین حال عقل بشری نتوانسته است داوری یكسانی در مسائل عمده حقوقی و ارزشی داشته باشد.
ممكن است به اكثریت تكیه شود، اما الزاماً همیشه اكثریت بر حق نیستند. همان گونه كه در سطح یك كشور اقلیت بودن به معنای ناحق بودن نیست، در سطح جهانی نیز اكثریت ملاك درستی یا حقانیت نیست، بویژه اگر اكثریت به اقلیت با نگاه عاقل اندر سفیه بنگرند یا اهداف استعماری و سلطه جویانه و رقابت های پنهان و آشكار وجود داشته باشد كه جلو داوری درباره حقیقت را بگیرد؛ چنان كه در زمینه حقوق بشر نیز گاه اختلافات این گونه است.
بنابراین اجمالاً می توان گفت كسی كه دغدغه دین دارد، با آن كسی كه این دغدغه را ندارد، با داوری برون دینی، یكسان داوری نمی كند. نمی گوییم عقل انسان دیندار با عقل انسان بی دین تفاوت دارد، می گوییم شخص دیندار جهان هستی را به گونه ای می بیند و شخص غیرباورمند به دین به گونه دیگر، این تفاوت در هستی شناسی، به طور فطری تفاوت در ارزشگذاری را در پی خواهد داشت.
حتی اگر به گسست رابطه منطقی باید و هست نیز معتقد باشیم، باز هم این رابطه قابل قطع شدن نیست، انسان فطرتی دارد كه بر اساس آن هر روز كه بردانسته ها و تجربه هایش افزوده، بر اساس آگاهی های جدید، ارزشگذاری هایش درباره كردار و رفتار و اعتقادات نیز عوض شده است. بیرون آوردن كلیه یك انسان سالم، زمانی كه باور به سودمند بودن این كار برای سلامتی شخص دیگر كه كلیه برای او هدیه می شود وجود نداشت، یك جنایت بود، ولی امروزه همین عمل می تواند یك عمل انسانی و انسان دوستانه تلقی شود.
مثال دیگر، كسی كه می داند خطر سیم برهنه برق دیگری را تهدید می كند، وظیفه دارد كه او را آگاه سازد، این آگاه ساختن یك كار اخلاقی است و ارزشمند، طرف مقابل نیز پس از آن از صمیم قلب از او تشكر خواهد كرد. طبیعی است كه چنان شخصی دیگر به این نخواهد اندیشید كه آیا سخن هیوم درست است، و بین هست و باید رابطه منطقی وجود دارد، یا عكس آن درست است؟ هم اخطار دهنده كار خود را درست و خوب می داند و هم اخطار گیرنده، اخطار گیرنده نیز در این مورد اگر به اخطار گوش ندهد، به یقین مورد ملامت قرار می گیرد. آثار حقوقی و اخلاقی عمل از یك سو، و كیفر اخروی الهی از سوی دیگر حتمی است.
این رابطه بین اطلاع شخص اول و لزوم هشدار دادن وی به نفردوم ،به یقین یك كار اخلاقی است، و پرهیز این یك نیز تصمیمی است كه همه از او انتظار دارند، و این انتظار، سبب می شود كه سرپیچی وی را خودكشی تلقی كنند.
كسی كه به آخرت یقین دارد، اخطار و انذار انبیا را جدی گرفته است، و كیفری مانند آتش جهنم را می پذیرد، به طور طبیعی، از هر چیزی كه سبب افتادن او به آتش باشد دوری خواهد جست، از جمله اینكه در بررسی شناخت حقوق و وظایف خویش فقط به این نخواهد اندیشید كه به دلیل قرارداد اجتماعی، یا نیاز طبیعی به همكاری دیگران، باید به قوانین احترام بگذارد، او اولاً انتظار دارد كه قانون در راستای نجات و او و دیگران باشد، و ثانیاً برای نجات اخروی خویش، ممكن است از بسیاری از حقوق مسلم و ثابت خود به نفع باور خویش و مردم هم كیش خود صرف نظر كرده گاه در صورت لزوم، اصلی ترین سرمایه و حق خویش را كه حق حیات است در این راه فدا كند، نمونه های این كار فراوان اند.
برخی گفته اند دینداری یك حق است، و نه تكلیف، برای همین ورود و خروج از دین آزاد است، و دین را به مجلس تشبیه كرده اند، مجلسی كه نمایندگان آن منتخب مردمند، و معقول نیست كه این مجلس پس از روی كارآمدن ماده قانونی تصویب كند كه مردم حق انتخاب ندارند.
ولی این تشبیه مع الفارق است، زیرا نماینده مجلس و مجلس نمایندگان، مشروعیت و قانونی بودن خویش را از رأی مردم می گیرند، اما دین، مشروعیت خویش را از خداوند می گیرد، انتخاب دین به معنای اعتراف به حقانیت آن است؛ به عنوان مجموعه ای كامل از باورها و برنامه ها، نه به معنای مشروعیت دادن به دین.
دین حق، برنامه خدایی است برای خوشبختی دنیا و رستگاری در آخرت، برای انسان ها فرستاده شده. پیامبران نیز جز برای هدایت و اینكه از آنان پیروی شود نیامده اند. تشبیه دین به هر چیزی دیگر غیر از خود دین نارسا است. دین، دین است، مجموعه كامل و منسجمی از باورها و برنامه های سعادت آفرین. معیار درستی احكام دین قرار دادنِ این مجمع یا آن نهاد ـ كه دین و برنامه های آن را برای حاكمیت بر جامعه از اساس نمی پذیرد و پیش فرض آن تساوی همه ادیان، اعم از حق و باطل، آسمانی و زمینی است ـ ستم بر دین و جامعه انسانی است.
حق و تكلیف، دو روی یك سكه اند، حقوق از هر دو بحث می كند. مسأله حق و تكلیف یك بار با نگاه حقوقی مورد بررسی قرار می گیرد، بار دیگر با نگاه كلامی. با نگاه دوم، این بحث در بین فرق اسلامی سابقه دیرینه دارد؛ بویژه مجادله اشاعره و معتزله در این میان بسیار شدید بوده و گاه سبب درگیری هایی نیز شده است.
استحقاق یا تفضّل در پاداش ها، جبر و اختیار، قاعده لطف كه در ارسال رسل و حجج الهی مورد استناد قرار می گیرد، تكلیف به مالایطاق و برخی از عناوین دیگر، مباحث بسیار جدی كلامی بوده كه حتی در اصول دین نیز تأثیر داشته است.
قاضی عبدالجبار معتزلی، علاوه بر نگارش كتابی جداگانه با عنوان «المحیط بالتكلیف»، یك جلد از موسوعه كلامی بزرگ خود «المغنی» را به بحث تكلیف اختصاص داده است.
جبر و اختیار، خلق افعال عباد، استحقاقی بودن پاداش های اخروی یا تفضلی بودن آن، مسائلی هستند كه بر محور حق و تكلیف می چرخند؛ اگر این عقیده را بپذیریم كه پاداش های الهی بر اساس استحقاق است، حقی برای بنده بر مولا در نظر گرفته شده است، و اگر بر این اعتقاد پای فشردیم كه پاداش ها بالاستحقاق نیست، بلكه بالتفضل است، در این صورت حقی برای بنده قائل نشده ایم، بلكه این خداست كه هم تكلیف داده و هم توفیق عمل، برای عمل صالح پاداش می دهد، و پاداش او نیز برای چیزهایی است كه خود او به ما داده است.
آنان كه از اختیار و استحقاق دفاع می كنند، مستندات بسیار قوی قرآنی دارند، اشاعره نیز به آیات فراوانی از قرآن استناد می كنند، اما شیعه این دو دسته از آیات را در كنارهم می پذیرند و هیچ دسته را به نفع دسته دیگری كنار نمی زنند.
شیعه به دلیل توجه به همه انواع بیان قرآن به «امر بین الأمرین» می رسد؛ عقیده ای كه نه سبب انكار چیزی از قدرت و اراده الهی می شود و نه حسن و قبح عقلی و درك فطری ما را ازحسن و قبح نادیده می انگارد، بنابراین همچنان به عدل الهی ـ كه نتیجه داشتن تكلیف و اختیار است ـ پایبند می ماند؛ چیزی كه معتزله نیز از آن طرفداری می كند. اما این به معنای بازنشسته شدن خدا و اراده مطلق انسان نیست. اگر چه اراده و خواست انسان برای عمل صالح مهم است، اما تا خدا نخواهد و توفیق ندهد، این خواست عملی نخواهد شد:
«فأین تذهبون. إن هو إلاّ ذكر للعالمین. لمن شاء منكم أن یستقیم. و ما تشاءون إلاّ أن یشاء الله ربّ العالمین» تكویر/26ـ 29
بنابراین، با آن كه خداوند به ما سرمایه عمل صالح ـ یعنی اصل حیات را ـ داده و توفیق عمل صالح را نیز به ما ارزانی كرده است، اما به ما حق انتخاب داده كه ایمان و عمل صالح را برگزینیم یا خسران را:
«والعصر. إنّ الإنسان لفی خسر. إلاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصبر» العصر/1ـ3
و با همین ترازو است كه كردار انسان ها وزن خواهد شد.
همان گونه كه در نگاه حقوقی، حق و تكلیف بر محور عدالت می چرخد، در بحث كلامی نیز شیعه و معتزله حق و تكلیف را بر اساس عدل بررسی كرده اند، بحث عدل الهی نیز در نظر شیعه و معتزله ازهمین جا سرچشمه گرفته است.
اگر چه اشاعره خدا را خالق افعال بندگان دانسته و قائل به جبر شده اند، اما این در نظر آنان به معنای انتساب صفت ضد عدل به خدا نیست. آنان خدا را ظالم نمی دانند. به دلیل تفاوتی كه بین خلق و كسب می بینند، خدا را خالق افعال عباد و عباد را كاسب افعال خویش می دانند و بدین سان عدالت الهی را در پاداش و كیفر دادن به سبب كسب عباد، گردن می نهند.
اما شاید مهم ترین نكته در این میان مبنای عدل باشد، كه آیا حسن عقلی دارد یا شرعی؟ اصل اختلاف همین جا است؛ شیعه و معتزله حسن و قبح عقلی را باور دارند، اما اشاعره برآنند كه حسن و قبح احكام و افعال فقط باید از سوی شرع تعیین و بیان شود.
اینها زمینه های بحث است، اما شاید چندان لزومی نداشته باشد كه به تفصیل به این جنبه از مسأله پرداخته شود. چیزی كه دراینجا مورد توجه است این است كه حق و تكلیف؛ چه با نگاه حقوقی و چه با نگاه كلامی، نمی تواند از مسأله عدالت جدا شود.
بحث عدل الهی از یك سو و توحید از سوی دیگر مباحث دقیق و نظریه پردازی های ظریفی را سبب شده است. بنابراین به جز عدل، اصل توحید نیز در این زمینه مورد توجه است، بنابراین، یك محور مهم دیگر در بحث حق و تكلیف در علم كلام اسلامی؛ دغدغه عمده اشاعره، یعنی توحید است، از این رو بر دو مسأله پای می فشارند، یكی اینكه خالق افعال بندگان نیز خداوند است، همان گونه كه خالق خود بندگان است، و دیگر اینكه خداوند در برابر آفریدگان خویش مكلف نیست.
اما عدلیه نیز دغدغه جدی داشته در میان صفات كمال الهی بر عدل تكیه ویژه دارند. اگر وعده های الهی برپایه پاداش و كیفر و اینكه خداوند بر خویش پاداش احسان را واجب كرده، درست و راست باشد، كه هست، پس باید هر عملی پاداش و كیفر متناسب خویش را داشته باشد؛ به این معنی كه هیچ عمل شایسته ای بی پاداش نماند. اگر چه كیفر بزهكاری ها مورد اختلاف است، و معتزله خلود در آتش را برای بزهكاران حتمی می داند، اما شیعه، معتقد است كه كیفر گناهان متناسب با آن و زمان دار است، پس از كیفر متناسب، گناهكاران نیز از آتش جهنم نجات خواهند یافت، و مشركان خالد در جهنم هستند.
اصطلاح متكلمین این است كه پاداش های الهی برای شایسته كاران بالتفضل است یا بالاستحقاق؟ مشكل اساسی بالتفضل بودن پاداش ها این بود كه نقش اعمال شایسته جدی گرفته نمی شد؛ با اینكه شخص عملی انجام داده كه در خور تحسین و پاداش است، اما این عمل حقی برای انجام دهنده آن ایجاد نكرده است. اما اگر پاداش الهی به استحقاق باشد، آن گونه كه معتزله می گفتند، این مشكل حل می شد، پاداش، حق انسان های شایسته كار خواهد بود، همان گونه كه كیفر، سزای بزهكاران است. اما مشكل بزرگ دیگری خودنمایی می كرد؛ زیرا اشاعره می گفتند لازمه این نظریه این است كه خداوند سبحان در برابر بندگان مسئول باشد، یعنی خداوند نیز مكلّف فرض می شد؛ زیرا پس از انجام كارهای شایسته برای شایسته كاران حقی ایجاد می شود، و این حق بر خداوند فرض می شود، و هر كس كه حقی بر عهده او قرار گیرد، مكلف است.
در فلسفه غرب نیز این بحث به گونه ای مطرح بوده است، مثلاً نتیجه نظریه كانت همانند نظریه اشاعره است؛ زیرا او خدا را در برابر بندگان مكلف ندانسته و چیزی را بر خدا واجب نمی داند.6
در آیات قرآن، كلماتی هست كه ظاهر آنها پاداش الهی را بالاستحقاق نشان می دهد، آیاتی كه از چند برابر شدن پاداش مؤمنان شایسته كار سخن می گوید، این نشان می دهد كه اصل پاداش حقی است كه خداوند آن را چند برابر می كند.
برخی می پندارند كه قرآن فقط از تكلیف سخن گفته و توجه چندانی به حقوق انسان ها ندارد، اما واقعیت این است كه قرآن كریم به حقوق اساسی و دیگر حقوق انسان توجه جدی دارد و حقوق فوق العاده ارزشمندی را به رسمیت می شناسد. اگر بخواهیم حقوق و تكالیف را به همان گونه ای كه كانت طبقه بندی كرده در قرآن بیابیم، چندان دشوار نخواهد بود، جز اینكه مسلمانان عدلیه پا را از این نیز فراتر نهاده و از حقوق انسان در برابر خداوند متعال سخن گفته اند؛ كه آیا پاداش الهی به استحقاق است یا به تفضل؟ در حالی كه اشاعره نظریه دوم را پذیرفته اند، شیعه و معتزله از تعبیر استحقاق استفاده كرده اند.
به طور نمونه بیشتر تفاسیر شیعی در ذیل آیه 26 سوره یونس كه می فرماید:
«للذین أحسنوا الحسنی و زیادة و لایرهق وجوههم قتر و لا ذلّة أولئك أصحاب الجنّة هم فیها خالدون» یونس/26
گفته اند: منظور از «الحسنی» پاداشی است كه به استحقاق به بندگان می رسد و منظور از زیاده، ده برابر یا بیشتر از آن است كه خداوند در قرآن به نیكوكاران وعده آن را داده است. این تعبیر در بیشتر تفاسیر شیعه موجود است.7
علامه طباطبایی اگر چه خود نیز از استحقاق و تفضل در این آیه سخن می گوید، اما بیان خویش را این گونه تكمیل می كند كه مراد از استحقاق، پاداش به مثل است، یعنی به اندازه ای كه خداوند برای هر عملی تعیین كرده، اما زیاده چند برابر آن است، در ترجمه المیزان صراحت بیشتری وجود دارد كه استحقاق عبد به معنای طلب كار شدن او از خداوند (جلّت عظمته) نیست، بلكه مقصود از «حسنی» پاداش به اندازه عمل است، و مقصود از زیاده، بخشش بیشتر.
این سخن اگر چه به مذاق شیعه امامی سازگارتر است، اما در بسیاری از كتب تفسیر ما به صراحت دیده نمی شود.8
معتزله برخی از امور را بر خدا واجب می دانند؛ مانند لطف را، كه به عنوان قاعده لطف معروف است.9
تعبیر استحقاق برای انسان، به عدالت بر می گردد، اگر خداوند بدكاران و ستمگران را مجازات نكند، داد مظلومان را از آنان نگیرد و به نیكوكاران پاداش مناسب ندهد خلاف عدالت الهی است، این همان چیزی است كه در بحث خلود گناهكاران در آتش از سوی معتزله نیز مطرح است.
صرف نظر از این مسأله مهم كه سبب تفاوت جدی در عقاید فرق اسلامی شده است، حق و تكلیف به نگاه حقوقی در قرآن بسیار جدی و گسترده است.
1. سروش، عبدالكریم، مقاله حكومت دمكراتیك دینی، در كتاب حقوق بشر از منظر اندیشمندان، صفحه327.
2. در این زمینه بنگرید به: لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالكریم سروش،
3. همان.
4. ابوزید، نصر حامد، دوائر الخوف، قرائة فی خطاب المرأة، لبنان، المركز للنشر الثقافی العربی، الطبعة الأولی، 1999م، 86. اصل عبارت چنین است: «إنّ المرأة لاتناقش اطلاقاً إلاّ بوصفها قضیة اجتماعیة، و إدخالها فی دائرة القضایا الدینیة هو فی الحقیقة تزییف لها، و قتل لكلّ إمكانیات الحوار الحرّ حولها… و هذا إطار لایسمح بالتداول الحرّ للأفكار».
5. همان.
6. كانت، ایمانوئل، مابعد الطبیعه اخلاق، فلسفه حقوق، ترجمه دكتر منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، انتشارات نقش و نگار، 1380.
7. از جمله تفاسیر شیعه كه این بیان را دارند تفاسیر زیر هستند:
طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر العاملی، 5/365.
طبرسی، فضل بن حسن، جامع الجوامع، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 2/ 108. همو، مجمع البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 3/104.
فیض كاشانی، محمد بن مرتضی، الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 2/400.
كاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، كتابفروشی اسلامیه، 4/359.
بحرانی، هاشم، البرهان، 3/183، روایت 4 «الزیادة هبة من الله».
كاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر المعین، قم، كتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1/525.
شبر، عبدالله، الجوهر الثمین،كویت، الالفین، 3/152.
قمی مشهدی، محمد، كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1/881.
حائری طهرانی، میر سید علی، مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1337، 5/237.
سبزواری نجفی، شیخ محمد، الجدید فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402ق، 3/318.
مغنیه، محمدجواد، تفسیر الكاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، 4/151.
8. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالكتب الاسلامیة،10/40 (و ترجمه المیزان،10/59) علامه با این بیان كلمه استحقاق را نیز به تفضل بر می گرداند:
«و المراد بالمثوبة الحسنی، و المراد بالزیادة الزیادة علی الاستحقاق، بناء علی أن الله جعل من فضله للعمل مثلاً من الجزاء و الثواب، ثمّ جعله حقاً للعامل فی مثل قوله: «لهم أجرهم عند ربّهم» (آل عمران/199) ثم ضاعفه و جعل المضاعف منه أیضاً حقاً للعامل كما فی قوله: «من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها» (الانعام/160) و عند ذلك كان مفاد قوله: « للذین أحسنوا الحسنی» استحقاقهم للجزاء و المثوبة الحسنی، و تكون الزیادة هی الزیادة علی مقدار الاستحقاق من المثل أو العشرة الأمثال، نظیر ما یفیده قوله: «فأمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم و یزیدهم من فضله» (النساء/173) مقایسه شود با سایر تفاسیر.
9. عالمان ما نیز تعبیر لطف را در اصول فقه بررسی كرده و بر اساس آن استنباطاتی انجام داده اند، شیخ طوسی در كتاب معروفش عدة الأصول می نویسد:
«إختلف المتكلّمون فی اصل اللطف، فالاشاعرة أنكروه و أثبته العدلیة من الامامیة و المعتزلة و الزیدیة، و یجب التنبیه إلی أن منشأ الخلاف بینهما یعود إلی أن العدلیة تری أن اللطف یرتبط بأصل العدل و مبدأ خلق العباد لأفعالهم، و أن اللطف واجب علی الله تعالی، بینما ینكره الاشاعرة. و المقصود من اللطف عند العدلیة هو الفعل الذی یقرب العبد من الطاعة و یبعده عن المعصیة…». (عدة الأصول، 2/642.)